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阶级背叛者?——再论《商君书》和《韩非子》中的“反智论”

文章出处:未知 │ 网站编辑:admin │ 发表时间:2024-06-09

  1975年余英时先生(1930-2021)发表了其著名的文章《反智论与中国政治传统》[1]。在当时复杂的政治情况下,余先生要讨论中国历来政权与知识阶层(intellectuals, 也被称为“知识分子”)之间的关系。在文中,余先生指出中国自古以来就具有其称之为“反智”(anti-intellectualism)的现象。他认为早期的“反智论”是道家与法家的特点,而到了汉代,原本主张“主智论”的儒家也吸收了这种思潮,因而造成了长远的以“尊君卑臣”为核心的“反智”现象。余先生的文章在学术届引起极大反响,对其的褒贬评论在此不必赘述。[2]对笔者而言,余文最值得关注的部分并非所谓“反智性”,而是其所指出的在先秦已经存在着反对知识阶层的话语。笔者认为这些话语及其产生背景非常值得再研究。尤其是,所谓“法家”的两本代表性著作,即《商君书》和《韩非子》,为什么会如此激烈地批评知识阶层呢?况且,商鞅和韩非(以及其他《商君书》和《韩非子》的作者们)自身都属于知识阶层,而非“耕战之士”。他们究竟为何要反对自己的阶层?是否可以称之为 “阶级背叛者”呢?

  为了理解《商》、《韩》的“反智论”(在本篇“反智论”只指反对知识阶层的话语, 与余先生“anti-intellectualism”有所不同),我们首先要注意到其背景,即战国时代士人的崛起及其对政治、社会和思想史的影响。尽管“士”的概念与“知识分子”概念不能完全等同(“士”的内涵要广阔的多),但正如余英时先生在另一篇文章所指出的“士”与“知识分子”有许多相同之处。[3]换言之,不是所有的士人都是知识分子,但所有战国时代的知识阶层成员(“文人”、“学者”等)都是士人,因而在下文我常常将两个观念混用。

  笔者认为,战国时代“反智论”是士阶层崛起的一种产物。士人的兴起引发了一些政治矛盾,因为士人在入仕(即“事君”)的同时,有愿保存自己独立的人格和自豪意识,儒家尤其强调后者的重要性。但问题是,具有极高自豪意识的部分士人对国君展示出傲慢态度,进而恶化了君臣关系,并对整个政治秩序提出了极大的挑战。而士人的代言者——儒家,也无法有效地控制士人的傲慢态度。与此相反,“法家”则站在君主立场,并鼓励君主要控制知识阶层的自豪意识甚至控制其话语自由。《商》、《韩》对知识阶层的批评和其所主张的“反智”措施,从政治角度来说具有相对的合理性,但是其缺点也是很明显的。除在思想领域种控制自由会产生极为负面的后果外,《商》、《韩》的立场也恶化了其历史名声,使作者们成为中国历代知识分子的憎恶对象。

  士人崛起是战国时代以及整个中国历史上极为重要的现象。诸多学者(包括笔者)已详细讨论过士人崛起的社会、政治以及思想上的背景,[4]在此不再赘述,只简略地概述与本文相关的一些侧面。士人本是世袭贵族中最低的阶层,与卿大夫不同,他们没有世袭权利,即不享受世官、世禄等特权,只能当卿大夫的家臣以谋生。然而,随着卿大夫氏族在血腥的自相残杀中被摧毁殆尽,一些诸侯开始任命更为顺从、并对他们构成更少威胁的士来填补高级官僚的空白。而公元前400年前后,由于“尚贤使能”思想的普及,士人的兴起受到了广泛的认可。到战国时代中叶,“士”成为新兴精英的名称,而之前的卿大夫阶层被更广泛的士精英彻底地同化了。士阶层不流血的革命,在意识形态领域和政治实践中都顺利完成了。

  由于士人的崛起与其新的职业机会有着密切联系,“入仕”成为士人的共同期望,部分士人甚至将之视为自身的使命,正如孟子所说“士之仕也,犹农夫之耕也” [5]。走仕途意味着事君,即接受自己的臣民地位。然而,战国时代的士人在接受自己臣民地位的同时,又常常要保持自己独立的人格、自豪和自尊。尽管他们必须依赖国君,无论是在政治、社会还是经济方面,但是这种依赖性相较于后代大一统帝国中的士人对皇帝的依赖,则是比较微弱的。由于战国时代多国林立,形成了跨国的人才市场,士人因而具有一定程度的任职灵活性,“朝秦暮楚”的状态弱化了其对国君个人的依赖。这一背景也让我们能更好地理解战国时代士人具有的特殊自豪意识。[6]

  除在政治和社会上崛起,士人在思想领域的兴起更令人吃惊。战国时代士人中的大师们(诸子及其弟子们)——也可扩展到士阶层全体,成功地将自己定义为“有道之士”,即作为社会的思想和道德领袖,而与之相对,宫廷则很快地丢掉了其在思想领域的重要性。这是令人吃惊的现象。从目前所存在的资料来看,西周时代思想的权威与王权具有密切关系,因而在《尚书》西周诸篇中,发言者非王即其大臣(如周公等)。到春秋时代,周“天子”及诸侯在意识形态上已经不具备特殊地位了,但从《左传》所记载的言论来看,有权威的发言者绝大多数属于卿大夫阶层,其思想上的权威与其政治上的地位仍然有密切的关系。时至战国时代,情况则大有不同,宫廷在意识形态上的权威完全消失了。“道”(此处指代合理的道德、社会、政治以及宇宙规则)成为士人的共同资产。[7]

  也许有人会提出质疑:由于目前存世的绝大多数战国文献(无论是传世还是出土文献)都是士人的作品,那这些文献能作为当时思想上的权威被士人所垄断的可靠证据吗?为了回答这个问题,我们特别要注意“法家”的话语。众所周知“法家”是激进的君权主义者,商、申、慎、韩都认为君主必须享有绝对的政治、经济、军事、社会等权力。然而对于思想领域,“法家”的观点则比较复杂。尽管在表面上商鞅、韩非等都同意在思想领域君主的权威也是绝对的(详情见下),但实际上他们都认为自己比国君更睿智,对平庸的“世主”常常表示不满。[8]更值得注意的是,在《商君书》和《韩非子》中君主并没有多少发言权。如在《商君书》中,秦孝公(公元前361-338在位)只出现过两次。在第一篇(《更法》)他提出要“变法”,此后听了大臣们的讨论并赞同了公孙鞅(商鞅)的意见,“于是遂出墾草令”。此后秦孝公在《商君书》文献中就隐身了,只在最后一篇(《定分》)中再次出现,此处秦孝公问公孙鞅如何“使天下之吏民皆明知(法令)而用之”,此外就没再发过言了。似乎对《商君书》作者们和整理者们而言,国君的唯一作用就是确认大臣的建议,以外不必再出现,也不必表达自己的意见。而在《韩非子》中则更有意思,许多历史轶闻(historical anecdotes)中常常会引用国君的话,但在大部分情况下该国君都是个昏君,由于不够明事理而伤害自己和自己的国家。[9]那么,尽管韩非具有“明主”的理想,但其对普通国君的才能和智慧并没有过高的期待。

  如果连激进的王权主义者即“法家”都如此不重视君主个人在思想领域的权威,那么其他思想家则更明显地主张,意识形态的权威是在士人大师们的手中,无关于其政治地位。尽管诸子百家众口一词地表达出对“圣王”的期望,都认为“圣王”应具有至高无上的思想和道德上的权威,但同时也都认为,“圣王”是一个难以达成的理想,只有统一天下的君主(如上古五帝三王以及未来的天下统一者)才是“圣王”。[10]而平庸的“世主”,与圣王是无法相比的,因而在思想领域中,他们只要听大臣和诸子的话,自己不必发言,也不具备任何意识形态方面的权威。“道”变成了士人专属的资产,这不但使士人能够在统治者面前保持独立性,甚至屡屡宣称自己具有高于统治者的知识和道德权威。

  在读诸子百家作品抑或战国时代的历史轶闻时,我们常常会注意到的一个突出现象就是士人至高的自豪意识。这种自豪意识在一定程度上是孔孟话语的产物。孔子生活在春秋末叶,仍处于卿大夫阶层的盛世,孔子也不敢公开地否认世袭制度的合法性,并没有像墨子一样主张“尚贤使能”的原则。然而,因其重新诠释了“君子”的概念,孔子对士人的革命做出了极大贡献。“君子”本来仅指上层贵族而已,尽管这一概念一直都包括着伦理内含,但更强调对身份的侧重。如在卿大夫思想世界最重要的代表性作品——《左传》中所引用的言论中,“君子”出现了七十多次,但没有一次是指代士人。而在《论语》中,“君子”几乎是纯伦理道德概念,极少与身份关联。[11]君子是通过修身、读书而修成,任何士人都可以成为君子,在孔子及其弟子们的诸多言论中,“君子”和“士”是同义词。

  在《论语》中,许多弟子“问君子”、“问士”,这里“君子”和“士”这两个概念所表达的含义已与《左传》中所描述的卿大夫思想世界中的极为不同。在《左传》中,“士”这一称呼没有任何伦理和道德上的含义,而是指某阶层的属性。而在《论语》中,士是“有志者”,而其“志”,如孔子自己一样,指的是道,“志于道”[12],即对道德政治秩序的理想状态的向往。孔子认为,“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣。”[13]其弟子子张将士定义为“士见危致命,见得思义”。[14]而另外弟子,曾子则主张:“士不可以不弘毅,任重而道远。仁以为己任,不亦重乎?死而后已,不亦远乎?”[15] 类似的话语在《论语》中是非常常见的。“士”成为道德榜样,是全社会的导师,具有极大的道德使命。这些话语塑造了士人新的自我形象,大规模地提高了他们的自豪和自信。

  与孔子相同,孟子也要加强士人的自豪意识,但比孔子还激进。对孟子及其弟子们而言,“何如斯可谓之士矣”[16]已经不算问题了,他们对士人进行无条件地赞颂式描述。例如:“无恒产而有恒心者,惟士为能”;“志士不忘在沟壑,勇士不忘丧其元”[17]等等。孟子特别重视士人的共同群体认同,如他向弟子万章推荐“一乡之善士,斯友一乡之善士;一国之善士,斯友一国之善士;天下之善士,斯友天下之善士。”[18]此外,他也非常重视士人(起码优秀士人即“大人”或者“大丈夫”)的独立人格——“得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”[19]

  我们不得不对上述士人形象表示钦佩,但同时也要提问:士人的使命是什么呢?对孟子而言,答案是显而易见的,就是入仕、事君——“古之人三月無君則弔。”[20]只有入仕才可以达成“大人”的使命:“唯大人为能格君心之非。君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣。”[21]然而,孟子所主张的士人自豪与其所追求的入仕具有潜在的矛盾。如在《孟子·公孙丑下第四》第二章云:

  曾子曰:“晋楚之富,不可及也,彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾义,吾何慊乎哉?”夫岂不义而曾子言之?是或一道也。天下有达尊三:爵一,齿一,德一。朝廷莫如爵,乡党莫如齿,辅世长民莫如德。恶得有其一,以慢其二哉?故将大有为之君,必有所不召之臣;欲有谋焉,则就之。其尊德乐道,不如是,不足与有为也。

  在这里孟子勾画出三种平行的等级体系:一种是政治性的,君主位于其顶端;一种社会性的(局限于小的社群),其尊崇长者;最后一种则是道德体系,而在这种等级体系中,他及与其类似的人则占据着领导位置。尽管在政治体系中低于君主,但杰出的士在道德层面却高于君主,因此两者之间应是彼此尊重的关系,这种关系则消除了等级差别。孟子思想中蕴含的政治信息,在《孟子·万章下第十》第七章的一段话中体现得最为明显:

  穆公亟见于子思,曰:“古千乘之国以友士,何如?”子思不悦,曰:“古之人有言曰:事之云乎,岂曰友之云乎?”子思之不悦也,岂不曰:“以位,则子,君也;我,臣也。何敢与君友也?以德,则子事我者也,奚可以与我友?”

  这里孟子的结论,隐含着对整个以君权为核心的政治制度的威胁。表面上孟子承认国君在政治上至高无上的地位,但同时也强调,在“德”方面大臣比国君更重要。而如孟子及其读者都知道,“德”不仅指道德的“德”,也指统治者的魅力(charisma),甚至与神力(mana)具有紧密相关,因而“德”是统治合法性的基础。[22]有鉴于此,如果一个大臣具有更高的“德”,而君主要“事”这个大臣,这就意味着君主和他的大臣应该交换各自的位置!

  孟子这一颠覆性的结论基于其对士人的自豪意识的重视,他认为具有至高道德的大臣应该当国君的导师,并应该享受国君的尊重。但这个主张对君臣关系具有负面的影响。《孟子》中记载的孟子个人与君主间的对话常常反映出其傲慢态度。孟子尖锐地批评国君,而有的时候这种批评导致他否认国君的合法性。例如他谴责魏惠王 (公元前369-319在位)“杀人以政”并且暗示王要被惩罚,“其无后乎”,意思是惠王的王朝要被终结。[23]对魏惠王儿子,魏襄王(公元前318-296在位),孟子则如此评价:“望之不似人君,就之而不见所畏焉”[24],意即襄王没有资格当国君。而对齐宣王(前319-301在位),孟子则谴责称其使“四境之内不治”,因而可能要被取代。[25]孟子此般勇敢的精神固然值得敬佩,但从统治者的角度来看,类似的挑衅是难以接受的。尽管战国时期的君主们比较宽容,并没有惩罚孟子,但迟早都会不再理他,使他绝望而辞职。孟子的仕途失败与其所培养的过分的自豪精神具有密切的关系。

  《孟子》式的傲慢在战国中晚期文献中是比较常见的。许多文献直接像孟子一样主张平行的等级体系,提出士人与国君相匹这一意见。特别值得注意的是,当时许多思想家用“朋友”来比喻君臣关系。例如1993年郭店战国楚墓出土的竹简中被整理者称为《语丛》的四批竹简,对其作者而言,君臣为“友”的比喻似乎已是定论。如:“友,君臣之道也”[26];“君臣、朋友,其择者也”[27]等等。其大意是君臣之间的关系是相对平等的,并且也是灵活的,没有对君主的永恒的义务。“其择者也”意味着大臣可以选择自己的国君,忠君的需求不是绝对的。另一枚竹简正好提出这个结论:“君臣不相戴也,则可已;不悦,可去也;不义而加诸己,弗受也”。[28]这种话语是非常利于士人的,但部分士人仍然不满足,他们要求君主以他们为自己的老师。战国末期的一些文献提出“帝者与师处,王者与友处,亡主与徒处”等概念。[29] 大意是:如果君主要成功(即达成统一天下的大业,因而被称“帝”或者“王”),其前提是尊重士人,越尊重越好。这类士人的傲慢是战国末期政治风格的主要特点之一。[30]

  上述这几段话所展示的不仅是士人的傲慢,还有他们的仕途焦虑。赞扬“士人为人”是手段而已,被君主厚待才是目标。但值得注意的是,在追求仕途的同时,许多士人所面对的不是国君而是自己的同侪,即其他士人。首先,他们希望得到同侪的认可,因为如果没有这个认可,就难以得见君主,难以得到好的工作机会。这个情况造就了非常奇怪的话语。追求仕途的人在自我促销的时候所强调的并非自己的行政、军事、经济才能,而主要是自己的精彩论辩、个人勇敢、直率性格、不怕挑衅君主等优点,这样才能得到同行的认可,一旦获得这种认可,进而得到君主的厚待则已经不难。一些当时的历史轶闻是让人吃惊的。例如《战国策·齐策四第十一》第五章中一个故事是描述某隐士颜斶的。颜斶见到齐宣王的时候没有给出任何具体的建议,只是挑衅国王,给他讲“士贵耳,王者不贵”,并解释为何士人比国王还重要。“宣王默然不悦”,但颜斶继续阐释了士人的重要性,王就改变了自己的态度,最终表现得像一个礼贤下士的明君:

  宣王曰:“嗟乎,君子焉可侮哉!寡人自取病耳。及今闻君子之言,乃今闻细人之行。愿请受为弟子。且颜先生与寡人游,食必太牢,出必乘车,妻子衣服丽都。”

  颜斶拒绝了齐宣王慷慨的馈赠,称自己更喜欢简单的、自由自在的、远离宫廷阴谋的生活。但即便在拒绝之前,颜斶已经达到了自己的目的。齐宣王已经被说服要尊重士,要不惜一切代价招纳他们。另外值得注意的是,为了打动齐宣王,颜斶既没有提出任何政治和军事战略的建议,也没有讨论玄妙的长寿之道——这是很多其他贤人常常采用的路数,他仅仅是嘲笑了国王并赞颂了士人——而仅仅这样就足够保证了他求职的成功!尽管从史实考虑这个故事或许并不真实,但这个故事本身反映出一些士人想在宫廷制造的氛围——对士阶层无限尊敬的氛围,而这种氛围可以提高士阶层的职业机会。但同时,这也引起了反感,让许多思想家置疑这些“无益于治”的士人有什么资格受到国君厚待(详情见下)。

  《吕氏春秋》也弥漫着类似的气氛。笔者在别处提出这个文献是战国时代士人自我推销活动之最——确实如此。[31]《吕氏春秋》中记录了大量轶闻,是关于明君招纳贤士并从他们的辅佐中获益良多的故事;相反,那些不招纳良士的君主,则遭受了灾难。[32]其中常提到的“有道之士”这一叫法,暴露了作者认为“道”是他们阶层中贤良者普遍拥有的东西。许多《吕氏春秋》的篇章展示了当时士人极为傲慢的话语。例如:

  有道之士,固骄人主;人主之不肖者,亦骄有道之士。日以相骄,奚时相得?……贤主则不然。士虽骄之,而己愈礼之,士安得不归之?士所归,天下从之帝。帝(*ttek-s)也者,天下之适也(*s-tek);王(*wang)也者,天下之往(*wang-q)也。[33]

  这段论述反映了士的自豪意识达到了顶峰:他们的代言人指出士可以对君主表现出高傲,但君主不应以同样的态度回应,正好相反,君主应继续对“有道之士”尊敬有加!诚然,如果一位士人在道德和能力上都超越了君主,那为什么君主不应该将士视为高于自己的权威?但在自我颂扬和无与伦比的自豪表象下,我们也能觉察到不一样的内容。这段文字的作者热切地讨论“奚相以得?”,表明了他们想得到国君任命的期望。就像上文提到的颜斶的故事,傲慢的态度只是为了强化士在国君人才市场中的重要性,而对独立和自主的坚持无非是为了在君主那里得到一个好的官位。

  无论我们是否喜欢知识分子的自豪意识,都起码要考虑以下问题:这些以自己为“君子”的士人是真的君子吗?他们所佩服的纯粹精神的背后是否存在追求爵禄的目标呢?他们所推销的“贤者”是否对国家有用呢?他们对国君的批评是基于国君所犯的错误和罪行,抑或只为提高自己“烈士”的名声呢?这些问题的答案一言难尽,但却能为我们提供理解《商》、《韩》“反智论”生发的背景。此外,除“法家”外还有其他思想家(含部分儒家)对士人的“推销活动”表示不满,并试图限制士人的这般傲慢。

  士人的傲慢话语引起了部分思想家的反感,其中最值得注意的是荀子。尽管在“文革”时期荀子被定义为“法家”,[34]但实际上其儒家倾向还是非常明显的。荀子赞同知识分子的独立人格,其“大儒”像孟子的“大人”(“大丈夫”)一样,具有极高的自豪意识和思想独立:“彼大儒者,虽隐于穷阎漏屋,无置锥之地,而王公不能与之争名;……通则一天下,穷则独立贵名……”[35](这里的“名”,即大儒的名声,是其最重要的资产,与国君无关,而是反映出大儒在同侪中得到的认可)。[36]此外,荀子也主张“从道不从君”[37]——而什么行为符合于“道”则需要大臣自己决定,君主并不是“道”的代言者。这些意见与孔孟是相同的。然而,与孟子不同,荀子更重视以王权为核心的政治制度的稳定,任何对这个制度不利的话语和行为都要被限制。因而,荀子彻底地放弃了士人傲慢的话语。例如,他从来不用朋友的比喻来描述君臣关系,更不敢公开地主张大臣要当君主的老师。此外,荀子与国君的沟通方式也跟孟子与国君的沟通方式迥然不同。《荀子》中唯一记述荀子与国君(秦昭襄王,前306-251在位)的对话,其风格比较特殊。王直白地问荀子:“儒无益于人之国?”[38]而荀子针对这一问题所采取的明显是自卫立场,与孟子所呈现的高傲姿态截然相反。笔者认为《荀子》的整理着保存了这个唯一的对话并非偶然——他们要强调荀子对孟子式傲慢线]

  此外,《荀子》对士人的“推销活动”也表现出不满。与孔孟不同,荀子对“士”的概念定义持谨慎态度。在《论语》与《孟子》中“士”这个概念具有明显的价值内含,任何“士”都是可尊重的人物,与“君子”概念相同。类似的对“士”的佩服也出现在许多战国晚期的文献中,如上文提到的《战国策》、《吕氏春秋》等。[40]而荀子则不同,他认为士人并非一个同质的共同体,而是分为“通士”、“公士”、“直士”、“愨士”等——尽管他们都比“小人”好,但他们之间的区别也很明显,并非所有的“士”都值得被君主厚待。[41] “儒”也是如此,有“俗儒”、“雅儒”以及“大儒”之分,他们都比“俗人”好,但只有“大儒”才可以当国家的领袖,其他的并没有这个资格。[42] 这与盲目主张“士贵耳”的态度是迥异的。

  荀子与孔孟的第三处不同是其对知识分子自治的态度。对孔孟而言,任何思想上的分歧都是知识分子的内部问题。例如,孔子反对“攻乎异端”[43];孟子则哀叹“楊朱、墨翟之言盈天下”并指出“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”。[44]然而,孔子只是自行告诫弟子们不要追求“异端”学说,孟子则认为“能言距杨墨者,圣人之徒也” [45],即将亲自去反驳杨墨之说。无论如何,对孔子和孟子来说,思想上的分歧要由知识分子自己解决,无论“异端”思想多么错误,但反驳其他人的谬论应是学者的责任,与政权无关。荀子也常常表现出相同的态度,他依赖自己丰富的智慧和优秀的论辩方式来辩驳其他思想家。然而,某些条件之下,他也会采用非纯学术的措施来压制“异端”。例如,在《荀子·非十二子》篇中,他分析了许多与自己不同的学说并告诫读者:这些学说“足以欺惑愚众”。随后荀子提出如下结论:返回搜狐,查看更多